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陕西省宝鸡市,法门寺唐代文化国际学术讨论会,来自日本、韩国、台湾、香港等国家和地区的茶文化知名人士和国内13个省市的茶文化专家学者200多人,以中国唐代文化及其对世界文化的影响为主题,就唐代茶叶历史及文化唐代茶道的核心思想、唐代的茶具和茶文艺、唐代的贡茶、茶与佛教等展开广泛深入的研讨。
源自: 法门寺唐代茶文化国际学术讨论会  《陕西年鉴》1995
法门寺, 历史文化内涵深厚 建馆13年来,法门寺博物馆走上了一条从大唐地宫珍宝的展示到研究唐代法门寺历史文化、佛教文化、考古和文学艺术之路,先后召开了7次国际学术讨论会,初步完成了从法门寺文化到法门学的建树,同时修建曼荼罗文化地宫和东西两大展厅,以比较深厚的文化学术积累,完成了法门寺历史文化陈列、法门寺佛教文化陈列、法门寺唐密曼荼罗文化陈列、法门寺大唐珍宝等四大新陈列。
源自: 法门寺博物馆展现新形象  《陕西日报》2001-11-14
相比而言,中资言潮闾峒埃骸按笤荚诿髂┣宄酰硭孀琶窦渥诮檀烁仕啵⒊晌钡氐囊恢置窦渌党难问健罹怼!礁呋实墼丁逭榘旄鞯孛窦渥诮蹋游髯呃鹊钠г杜┐迥宋芊绺郏敝料执迫渫酥帘簧衬瓯诎У亩鼗拖兀杂心罹砘疃拇嬖凇!雹鼙疚募炊陨鲜鼋崧圩霾钩渌得鳎胖靥该髑迕窦渥诮掏仕嗟哪罹砗捅矸⒄沟墓叵怠#ㄒ?明代民间宗教室卷何时传人甘肃地区,现在尚未查到直接的记载,只能依据有关资料做推论。三十年代初在宁夏发现了抄本《销释真空宝卷》,据说它是同宋元刻的藏经同时发现,曾被误认为是宋元抄本。⑤喻松青《销释真空宝卷考辨》一文③通过卷中所述编者法系的考证,指出这本宝卷是罗教传人西北地区一支的传人印宗(俗姓李,名元,陕西人)所著,写作时间约在万历后期。卷中称“有印宗度徒弟进求如意,说陕西有万逢烧火寻真”,这位陕西人万逢是此卷编者印宗的徒弟。明代陕西行省的辖区包括今陕西。甘肃、宁夏。从地理位置上看,这部宝卷应是经过今甘肃东部传人宁夏的,因此可推论罗教同时传人甘肃地区,并把宣卷和宝卷带过去。这一推论还有一点旁证:周绍良先生向笔者介绍,他曾过目明末由肃藩出资刊印的“五部六册”,现在这些宝卷的下落不详。“五部六册”初刊于明正德四年(1509)。据清初罗教派下灵山正派的宝卷《三祖行脚因由宝卷·山东初步》中载:“五部六册”的出版,得到太临张永和魏国公。党尚书的支持,并推荐给正德皇帝“御览”:“五部宝卷开造印版,御制龙牌助五部经文,颂行天下,不得阻挡”①。此虽为教内传说,但明中叶以后大量的民间宗教宝卷由后妃太监王公贵族出资。皇家内经厂刻印,却是事实。因此,肃藩出资刊印,“五部六册”也不无可能,肃藩始立于洪武二十五年(1392年),为朱元津第十四子朱校。直至崇帧十六年(1643)李自成义军攻占兰州,前后二百年间代有继嗣押该印“五部六册”的时间,大概与上述罗教和《销释真空宝卷》传人时间相近,是万历以后的事。能直接说明民间宗教和宝卷在甘肃存在和传播的是笔者发现的清康熙三十七年(1698)刊于张掖的《敕封平天仙姑宝卷》③。写刻本,卷未刻有“题识”:康熙三十七年五月吉旦板桥仙姑庙住持经守卷板太子少保振武将军孙施刊交部俊诠同知金城谢座编辑将军府椽书张掖陈清书写刻字凉州罗友义王蟑福建颇顺贵甘州韩文这是目前所见时代最早的由甘肃人编写、讲述甘肃故事并在甘肃刻印的宝卷,可据以说明早期甘肃念卷和宝卷的情况。(一)这是一部在河西地区活动的民间宗教的宝卷,编者是甘肃人。卷中所述的平天仙姑是世代相传并为张掖地区民众普通信仰的一位女神,《甘州府志》“人物”(下)“仙释”载女神的传说,“汉仙姑,未详姓氏,张掖河(今称黑河)北人。修道合黎山(山在今张掖市西北),见黑河横溢,誓愿建桥一座,以济居民。言日:‘桥成即我成道日也。’未几,身投水中,起坐片木至今庙处泊焉。经数日驾鸟不侵,香闻数里。土人埋之,得铁片‘平天仙姑’字,共立为庙。”“霍嫖姚西征,迫于虏,抵黑水,遇浮桥退渡,迫至者俱陷,见仙姑空中。后夷人焚庙,穹庐瘟疫,乃为重修以忏。迄祈祷灵验,户皆尸祝。西夏王尊称贤觉至光菩萨,乾伤七年李仁孝敕云:‘哀怨此河年年暴涨,漂荡人畜,故以大慈大悲兴建此桥。’即指仙姑灵也。”④乾枯七年(即南宋淳照三年,1176年)西夏王仁宗李仁孝《黑河建桥敕碑》碑文尚存产《敕封平天仙姑宝卷》便进述这位仙姑修行,得道、建桥、显灵、惩恶扬善等事迹。明代后期直到清康熙年间,民间宗教家编了不少颂扬民间信仰的神佛故事的宝卷,其中有些是区域性民俗文化中的神佛,如山西介休的《敕封空王佛宝卷》。o自然,在这类宝卷中,都要加进宗教教义的宣传。从表面上看,这本宝卷是在宣扬念佛修行向善:“不恋世上繁华,不贪眼前之浮尘,志心向善,念佛看经,恤孤怜寡,敬老惜贫,多行方便,永无退心。”(仙姑修行分第一)但是,其中又在宣扬某种,“大道”。“顾山老母度仙姑分第三”中写骗山老母去度脱仙姑超凡升仙,唱的〔金字经]曲说:“大道原来在无为,个中消息几人窥?甚玄微,地光辉。”接下去由细山老母讲出了这个“大道‘’的“消息”:老母说我修的连你不同,我说来你试听同与不同:我修的名四符无人无我,精与神魂与魄四符之名。有人生一心上不外四符,全只要我的道充种其中。若果能我的道充积无限,精与神魂与魄皆合其身。可以看出,这个“大道”像明代后期的许多受罗教(无为教)影响的民间宗教一样讲“无为”,而其修持方式则是继承道教内丹派修炼“内丹”。明代后期一些外佛内道的民间宗教(如黄天教)均如此。不过它们讲究炼养精、气、神,而这个“大道”则以精、神、魂、魄为“四符”,这是它的特殊之处。至于这个“大道”的名称,卷末的“回向无上佛菩提”文中说:“大哉虚皇道,开悟演真诠。救济众生苦,化现玉女言。合黎参山顶,青阳应灵源。……”因知它可能称为“虚皇道”。这个虚皇道不见其他文献记载。这本宝卷的编者谢座是金城人,即兰州人(兰州古名金城)。他熟悉宝卷这种形式,自然是教派中人。他又是一位“侯诠同知”,即候补府、州政府副职官。看来是通过捐纳买来的做官资格,又花钱到甘肃候补。这部宝卷的助刊者即振武将军孙思克,汉军正白旗人,《清史稿》卷二五五有传。(二)这部宝卷同明代中叶以后民间宗教宝卷的形式相同,其演唱活动亦称“宣卷”。在这部宝卷的开始部分有“举香赞”“开经揭”“开经赞”“仙姑宝浩”,结经部分有“回向无上佛菩提”文,中间分为十九分。“仙姑近代显应分第十九”讲明代弘治到崇侦年间十多件仙姑(娘娘)显灵的事迹(主要是针对“北方挺子”的侵扰),形式为散文的叙述。其他十八分的说、唱、诵的形式同明代后期宝卷完全相同。所唱的俗曲曲牌有【上小楼】【浪淘沙」【金字经]〔黄营儿」惯云飞」[傍妆台」「哭五更〕【清江引」【罗江怨I[皂罗袍I[耍孩儿」【一剪梅」【锁南枝」【绵搭絮」【画眉序」【驻马听」【谒金门」【一江风]等。这些曲牌也是明代后期宝卷中常用的。在第十九分开头说:“仙姑娘娘的宝卷前面已宣完了,但都是些远年之事。若不把近代以来之事,向大众宣说一遍,还说我宣卷的都说的是荒唐无据的事了。大众们静坐,听我宣来”。“宣卷”指演唱宝卷。“宣”,宣扬之意。明代已有这一专称o,现代江浙吴方言区仍沿用这一名称,而甘肃河西走廊及山酉介休地区现代已改称“念卷”。通过以上分析可知,明代后期宝卷已随着民间宗教传人甘肃地区;编刊于张掖地区的《敕封平天仙姑宝卷》说明清康熙末年河西地区已存在宣卷和宝卷,它们的传播方式和演唱形式均与内地的宣卷和宝卷相同。(二)清代甘肃民间宗教和宝卷的传播情况,由于文献中缺乏记载,难言其详。从清政府于乾隆、嘉庆年间查办大乘圆顿教(文献中作“悄悄会”)案和道光年间查办的青莲教案的档案,o及近年在漳县农村发现的一批当地龙华会三宝门使用的宝卷,可以了解到康熙以后民间宗教和宝卷在甘肃东部地区流播的一些情况。大乘圆顿教系明末号为“弓长”的人所创。该教受东大乘教和黄天教的影响。弓长编《古佛天真考证龙华宝经(卷)》中称,其宗教是“古佛为相,无生为本”,“大乘为法,圆顿为教”。其修持讲究“十步修行”,“结成金丹一粒,点化众盲”。经常用的宝卷还有《皇极金丹九莲正信归家还乡宝卷》等。这个教派在明末形成于河北地区,清初传播到西北。先由陕西传人甘肃东部的灵台县,后传到凉州府平番县(今永登县)及兰州府的河州(今定西县)、狄道州(今临挑县)、皋兰县等。乾隆四十二年(1777)十一月初,甘肃狄道州沙泥站红济桥人王伏林自称“弥勒佛下世”,在河州白塔寺树幡念经,宣称其教为“元顿教,又名红单教”,集合数千人,并谋攻打河州、兰州。清政府派兵“围剿”,杀毙444人,捕获500余人。嘉庆六年(1801)春,陕甘交界宝鸡、灵台等六县悄悄会聚众谋起事,被清政府镇压,杀死会众2000多人。嘉庆十年(1805),甘肃兰州府红水县、皋兰县地方当局发现悄悄会聚众念经活动,查获的经卷有《皇极还乡》(即《皇极金丹九莲正信还乡宝卷》)、《龙华经》(即《古佛天真考证龙华宝经》)、《合同经》等。教首石慈等人借修炼内丹“传丹”之名,奸污妇女。此案共拿获在教者137名,分别斩、绞、流、徒。嘉庆十一年(1806),安定、皋兰两县地方当局查获悄悄会,逮捕42名教徒。这次教案起出了大量的经卷和宝卷。计有:《九莲正信宝卷》(即《皇极金丹九莲正信归家还乡宝卷》)、《皇极收圆宝卷》(又名《皇极收圆出细宝卷》)、《灵感出细宝卷》、《地狱钥匙通天宝卷》、《定劫经》(又名《定劫宝卷》)、《合同经》、《传法经》、《大乘经》、《归一经》、《十二愿》、《度常经》。《万圣朝元》、《符药样式》、《四生总忏》等。自乾隆四十二年(1777)起,经过近三十年的残酷镇压,圆顿教(悄悄会)的活动被压制下去了,但是三十年后青莲教又传人甘肃。青莲教源于清初黄德辉所创先天道(又称金丹道),道光初年改名为青莲教。它以湖北武昌为中心,向全国各地传播。其道首之一李一玩负责四)!;、陕西、甘肃教区。道光M十四年(184)李派夏长春、毛智源携带《斗女宫普度规条》、《灵犀玉现漩经》等赴甘肃传道。道光二十五年(1845)正月,甘肃皋兰县当局查获夏长春、毛智源及他们发展的会众多人,及《金丹口诀》《斗牛宫普度规条》等经卷。这一民间教派虽不断遭到清政府镇压,但在同治、光绪间已流向全国,继之而起的一贯道等承其道统。1992年7月甘肃漳县陈俊峰等人,在漳县遮阳山一个山洞中发现一木箱抄本宝卷,可辨识者八部:l、佛说大乘通玄法华真经2、佛说赴命皈根还乡宝卷3、法舢普渡地华结果尊经4、还宗佛法身出细普贤经5、正信除疑无修证自在宝卷6、rt世无为宝卷7、古佛天真考证龙华宝卷8、普静如来钥匙宝卷1992年11月又在漳、阳县交界的山村中发现六部清康熙初年刊印的宝卷(一种与上重复):9、古佛无生玉华结果尊经10、i花聚顶性华结果尊经11、五气朝元命华结果尊经12、莲芯生三皇了仪观音经13、蕴空盼婴儿思乡圣母经1996年又发现一种清初刊宝卷:14、古佛天真收国结果龙华宝忏以上宝卷据陈俊峰《有关东大乘教的重要发现》一文介绍。o这批宝卷中l--4、9----13共八种是新发现的孤本。发现者介绍,这是当地一个叫“龙华会三宝门”的教派所用的宝卷,这个教派直到五十年代初期仍有活动。上述宝卷中属大乘圆顿教的宝卷有六种(3、7、9、10、11、14),估计这个龙华会三室门和清政府查办的悄悄会同属大乘圆顿教派下的教派,它们活动的地区相近。以上材料说明,在甘肃东部地区自清初直到现代都有民间宗教的活动,它们都以宣卷为布道活动。清政府的残酷镇压,只能使民间宗教的活动转人隐蔽,或转到河西地区去找避风港。所以,光绪三年(1877)陕甘总督左宗棠发布《严禁邪教告示》说:“……为出示晓谕严禁事、照得边民生长道荒,鲜明义理,易为邪教迷惑。一被匪徒煽诱,告以结会念经,可求福销罪,则为其散动,相率归依。”“告示”中还列出“大清律例”有关条文作严惩的警告产因为当代在甘肃东部地区没有发现宝卷流传,有的研究者便据此提出:如果说河西宝卷是从内地传人的话,为什么跳过了东部地区?回答这个问题首先应当说明,如上文所述,明末以后直至近现代甘肃东部地区仍存在有民间宗教的宝卷和宣卷活动,只是没有脱离民间宗教而成为民众的文化娱乐活动。因此,随着这些民间宗教被镇压或自然消亡,它们的宣卷活动也就消失了。这种情况在河北、山西、陕西、河南、山东等省区均存在。据笔者调查,经过清政府送次残酷镇压民间宗教之后,除了山西介休地区现代仍有民众的念卷活动(该地念卷同河西念卷极相似)、极个别现存民间教团仍保留宣卷形式外,在上述省区均不见民众宣卷和宝卷的流传了。因此,需要研究的应当是河西宝卷和念卷存在和发展的原因是什么?依笔者之见,其一,河西地区的民间宗教躲过了清政府的镇压,民众对于依附于民间宗教活动的宣卷没有恐惧感,而这种以“拜佛”和劝善面目出现的活动,满足了民众信仰和教化的需求,易于为民众接受;其二,河西地区(特别是广大农村)民众的文艺活动极其贫乏,广大农村经济贫困,也难以供养外来的戏曲、曲艺班社,而念卷(它已不再唱前期宝卷中大量的俗曲曲牌,转而以念诵为主)这种简便的说唱文艺在民间易于普及。做为善行功德,一些识字的人也乐于抄传和编写宝卷。这样以来,念卷和宝卷便在河西地区发展起来,成为地域性的民俗文化活动。(三)河西地区1代民间抄传宝卷和念卷活动是集信仰、教化、娱乐为一体的民俗文化活动。由于历史上它同民间宗教的密切关系,所以至今该地区正统的佛教和道教徒都不承认它是佛教或道教的宗教活动。o。下文将从目前已搜集到的宝卷文本谈它们同民间宗教的关系。据方步和、谭蝉雪、段平三位先生提供的目录,笔者删其重复,共得宝卷130余种严。它们除少量是木刻本外,都是手抄本;其年代最早的是光绪年间的版本,大量是六十年代和八十年代的新抄本,也有这一时期新编的宝卷。从这些宝卷中可以看出,近现代河西地区仍存在民间教团(会道门)的宝卷。如:o《观音济度本愿真经》,木刻本,刊印年代不详。清道光年间青莲教(先天道)教首彭德源(超凡)编。初刊于道光二十年,道光以后不断在各地被翻刻。承继青莲教道统的一贯道、同善社等均传播这本宝卷,但只做读物流通,尚未见到演唱的记录;在河西地区也未发现民间抄传这部宝卷。郑振锋先生在《佛曲叙录》中曾将它同《香山宝卷》(明代前期世俗佛教的宝卷)混为一部宝卷,实际上它只是借后者讲述的中国佛教观世音菩萨妙庄王三女儿妙善出家成道故事作躯壳,而放进了截然不同的宗教内涵开当代从酒泉地区搜集到这部宝卷说明这一教派(或其支派)曾流传于河西地区。《无生老母普渡收缘真经》(又名《神圣注序真经》),1950年高台县石印本。以“无生老母”为最高神圣是明清以来各种民间宗教的共同特征。这本经卷显然是现代的会道门印刷的。《收圆还乡宝卷》,木刻本。“收回”“还乡”是明清民间宗教用语,指末劫时期无生老母第三次下凡召唤“皇胎儿女”,“回家认母”“归根还乡”,或称“总收圆”。此卷所属宗教不详,也可能是某本民间宗教宝卷的异名。另外值得注意的是甘肃当地刻印的几种祖师传记和因果报应故事室卷:《何仙度世宝卷》(简名《何仙宝传》),兰省城内(兰州市)曹家厅会馆刊本。《天仙宝卷》(又名《七真天仙宝卷》),兰州肃寿昌刊本。《韩祖成仙宝卷》,肃州(酒泉)印经社刊本。《目连救母幽冥宝传》,建康郡(高台县)王衡录刻本。《李长青游地狱宝卷》,肃州建康郡印经社刊本。上述这五种宝卷只见刊本,没有民间的抄传本。除第五种外,其它四种也在内地多处刊印。它们实为某个民间教团(先天道或其支派)所为。据当代调查,现代河西地区有许多会道门活动,如酒泉地区的清茶会、白腊会、皇极会、雨花会、大乘会等。它们都主持或组织念卷活动产对这些民间教团参与的念卷活动,目前尚无详细的调查报告。总体来看,当代从河西地区搜集到的130余种宝卷中,属于近现代民间教团的宝卷数量不足十分之一,大量是民间抄传的宝卷。在这类宝卷中也可找到历史上民间宗教的积淀。如在张掖市花寨乡发现的民国三十年(1941)戴登科抄《仙姑宝卷》,o已残缺不全,仅存十M品。由于所述是张掖民众敬仰的“娘娘”和熟悉的传说,所以250多年后此卷仍被抄传。民众对那些宗教说词不感兴趣,卷中虽仍留有虚皇道的“四符”其名,却已语焉不详了。另一本值得注意的宝卷是《李都玉参药山经》,存光绪二十九年(1903)抄本,发现于酒泉地区。清乾隆十八年(1753)山西当局在潞安府长治县查办混元教(又名清净佛门教)案,从教主冯进京家中搜出三部经卷,其一为《李都御参药山救母出苦经》,即此卷产这本宝卷故事的来源本为一段禅宗公案,始见《五灯会元》卷五载:唐朗州刺史李翱拜见法州药山惟伊禅师,药山开始不理他,李拂袖而出。药山说:“太守何得贵耳贱目?”李回首拜谢,问:“如何是道?”药山手指上、下i李不理会。药山说:“云在青天水在瓶。”李又问:“如何是戒定慧?”药山说:“贫道这里无此问家具。”李莫名其妙。药山说:“太守欲得保任此事,直须向高高山顶立,深深海底行。闺阁中物,舍不得便为渗漏。”④李翱是一世俗的官史,他向药山问佛家之道和修行实践的问题。药山的回答,实际上告诉他要舍弃世俗的一切,才能如此问道问修行。这段公案,在明代罗清所编《破邪显证卷》“破邪四生受苦品第二”中便演成“李都尉参药山惧怕地狱”的说法,后来又被民间宗教家编成了“李都御参药山救母出苦”故事的宝卷。现存河西民间抄本《李都玉参药山经》,笔者未曾过目,在民间传抄中又有如何改编,不详。(四)探讨河西念卷和宝卷同明清民间宗教的关系,难度很大。不仅是文献资料的匾乏,同时还要克服观念上的束缚,因为民间宗教(特别是近现代的会道门)的研究,长期以来是学者们不愿涉猎的禁区。但是研究中国宝卷(包括河西宝卷)的发展过程,这是不能回避的问题。本文从这一视角对河西念卷和宝卷的发展做了初步的探讨,其一,意在探明河西念卷和宝卷的来源。有的研究者提出:“河西宝卷是敦煌变文的嫡传子孙,是活着的敦煌变文”,o所据的材料却是敦煌变文之后千余年的宝卷文本。这其间的过渡材料是什么?如果仅依据河西宝卷中有些题材见之于敦煌变文和缘起文,这不能让人信服,因为中国俗文学题材的传统性极强,一些著名故事流传的时空极其悠久、广阔。比如河西的《天仙配宝卷》,o就其故事特征来看,说它是宋元话本小说和明清戏曲的“子孙”尚可,恐怕也非“嫡传”;把它搭到一千多年前的《董永变文》上去,则着实鞭长莫及。至于河西念卷的演唱形式和仪式性的特征,则远不如明代宝卷更接近于唐代俗讲的形式,而它们之间也只是源渊的关系,而非直接的“子孙”。其二,意在明确剔除现代民间教团(会道门)宝卷,以更好地突现河西民间念卷和宝卷的民俗文化特征,说明两者的关系和区别。将它们混在一起,诸多问题便难以说清楚。可惜的是从事田野调查的人对此认识不足或有顾虑,没有正视这方面的材料的搜集和研究。从中国宝卷发展的一般过程来看,都有一个从宗教室卷向民间宝卷发展的过程产河酉宝卷在什么时期完成了这一转变,还不清楚。当代河西念卷和宝卷作为地域性民俗文化的特征是十分明显的,需做专门的研究,比如它同江浙吴方言区的宣卷和宝卷,虽然都源于明清民间宗教的宝卷,但其间的差别很清楚户就上文所提到的130余种宝卷来考察,其中半数以上是河西地区的民间创作,而不是有的研究者所说,绝大部分是“全国性的流传本”;o其中有一些同山西介休的宝卷有相同的题材,它们之间除了地缘相近,是否存在过互相影响的关系?很值得研究产河西宝卷发展中还有一个突出的特点是不少人参与新宝卷的创作,研究者在田野调查中多遇到过这样的人物。比如方步和先生提供给笔者的《河西宝卷目录》中,便有一位念卷人和宝卷编者刘劝善,山丹县人,他改编室卷有12种。如果在调查中注意发掘和记录这方面的情况,则更有利于河西宝卷发展特征的研究。明清民间宗教与甘肃的念卷和宝卷@车锡伦$扬州师范学院中文系!江苏扬州225002明清民间宗教;;河西宝卷明代后期,宝卷已随着民间宗教传入甘肃地区。编刊于张掖地区的《敕封平天仙姑宣卷》说明清康熙末年河西地区存在宣卷和宝卷,它们的传播方式和演唱形式与内地的宣卷和宝卷相同。河西宝卷的来源,和敦煌变文并无直接关系,在演唱形式和仪式特征上,更近于唐代俗讲,而它们之间也只是源渊关系。河西宝卷和中国宝卷发展的一般过程一样,有一个从宗教宝卷向民间宝卷的发展过程。在这一过程中,河西宝卷的地域性民俗文化特征是十分明显的。①据笔者所见出版和发表主要论著有: 1、西北师范大学古籍整理研究所、酒泉市文化馆合编《酒泉宝卷》(上编),甘肃人民出版社, 1991。收宝卷8种。 2、方步和《河西宝卷真本校注研究》,兰州大学出版社,1992。校注部分收宝卷则种,研究 部分收《河西宝卷的调查》等论文六篇。 3、段平《河西宝卷的调查研究》,兰州大学出版社,1992。收《河西宝卷的调查研究》等论文 12篇。 4、段平整理《河西宝卷选》,台湾新文丰出版公司,1992。收宝卷11种,附《河西宝卷集 录》,著录宝卷108种。 5、段平纂集《河西宝卷续选》,出版同上,1994。收宝卷22种。 6、谭蝉雪《河西宝卷概述》,载《曲艺讲坛》(天津)第五期,1998、9。笔者对河西念卷和宝卷的了解,得力于上述著作,谨致谢意。 ②参见(日)泽因瑞穗《增补宝卷研究》(日文),日本东京国书刊行会,1975;笔者《中国宝卷 概论》,载《中国宝卷研究集》,台湾学海出版社出版,1992。 ③见李世瑜《宝卷新研》,载《文学遗产增刊》第四集,作家出版社,1957;又,《民间秘密宗教 与宝卷》,载《曲艺讲坛》(天津),第5期,1998、9。 ④载《明清小说研究》(南京),1990,3-4;又,收入《俗文学丛考》,台湾学海出版社,1995。 ⑤郑振择《中国俗文学史》第十一章“宝卷”称中之为“宋或元人的抄本”(上海书店影印本, 1984,下册,308页。)这是当时和后来许多研究者的看法。胡适首先指出其误,见《跋销释真 空宝卷》(载《北平图书馆刊》,五卷三号,1931,5—6)。笔者在《中国最早的宝卷》(载《中 国文哲研究通讯》,台北,六卷三期,1996、9;又收入《中国宝卷研究论集》)一文中也有论 述。 ⑥载《中国文化》(北京)第十一期, 1995、 7 ⑦此卷今存清光绪元年重刊本,引文见上册,页27。 ⑧参见《明史》卷117“诸王”(二)。 ⑨此卷原为故马隅卿(廉)先生收藏,今归北京大学图书馆。 ⑩转引自方步和《张掖仙姑的历史意义》,载《河西宝卷真本校注研究》。 (11)载《党项与西夏资料汇编》,上卷第一册,宁夏人民出版社,1983。 (12)此卷今有介休绵山云峰寺释一悟倡印本,1997。 (13)《金瓶梅词话》中有六次以“宣卷”指称演唱宝卷,如74回:“月娘道:姑奶奶,你再住一日 儿家去不是。薛姑子使他徒弟取了卷来,咱晚夕教他宣卷咱们听。” (14)以下有关圆顿教案参考马西沙等《中国民间宗教史》第十四章“明清时代的圆顿教”,上海人 民出版社,1992;有关青莲教案参考庄吉发《清代青莲教的发展》,载《大陆杂志》(台湾), 1985:5。 (15)载《世界宗教研究》(北京),1999、1,页118—122。 (16) 转引自马西沙《中国民间宗教史》,页906。 (17)参见段平《河西宝卷的调查研究》,页31。 (18)方步和、谭蝉雪二位先生向笔者提供了他们搜集的河西宝卷目录。段平先生的目录即《河西宝 卷选》附《河西宝卷集录》,此目著录宝卷108种。据编者说,全部是由河酉地区搜集来的。 其实不然,其中30余种是兰州大学图书馆和该校中文系资料室收藏的宝卷,都是晚清民国年 间内地出版的木刻本或石印本,段氏在“集录”中有些未注版式的情况。这30余种宝卷除了 《佛说开宗宝卷》(木刻本)、《白虎宝卷》(石印本)两种外,均为易见的宝卷。这批宝卷可能 是五、六十年代该校从内地旧书店购人的,它们自不能称之为“河西宝卷”。编者将它们编入, 应为明显的失误。其中有些经过编者“整理”,又收入《河西宝卷选》和《续选》中。 (19)以下所举的宝卷除《仙姑宝卷》外,均据谭蝉雪《河西宝卷概述》。 (20)这部宝卷收入《酒泉宝卷》上编,编者改名为《香山宝卷》。郑振择的文章载《中国文学研究 专号》下册(上海书店影印本,1981)。关于这部宝卷为青莲教首彭德源编,详见拙文《明清 民间宗教的几种宝卷》(载《中国宝卷研究论集》);又,王见川、林万传《“明清民间宗教教经 卷文献”初编导言》,载《新中华》(台湾)第18期(1998、9)。 (21)见同。 (22)此卷收入方步和《河西宝卷真本校注研究》。 (23)见《朱批奏折》,乾隆八年七月十五日署理山西巡抚胡宝腺奏折,据马西沙、韩秉方《中国民 间宗教史》1267页引。 (24)中华书局,1984年版,上册,278-279页。 (25)伏连俊《河西宝卷》,《文史知识》(北京),1997、6。 (26)本卷收入方步和《河西宝卷真本校注研究》。 (27)参见拙文《中国宝卷概论》,载《中国宝卷研究论集》。 (28)关于江浙吴方言区的宣卷和宝卷,可参见拙文《江浙吴方言区的宣卷和宝卷》,《民俗曲艺》 (台北),106期,1997、3。 (29)段平《河西宝卷集录》称:所著录108种宝卷,“只有四种是河西人自己写的,……其余都是 全国性的流传本”。 (30)关于介休的念卷参见张颔《山西民间流传的宝卷抄本》,《火花》(太原),1957、3;又,笔
源自:   《》
法门寺, 这次学术会议收到论文70余篇,文章从中国唐代茶道、唐代茶道精神;唐代文化与佛教文化唐代茶具;茶文化与文学艺术等方面进行了深入的研究,会议在唐代文化的研究方法、范围、深度上取得了突破性进展。
源自: 走向国际学术舞台的法门寺文化研究  《中国文物报》2001-11-02
大会的主题以中国唐代文化及其对世界文化的影响为大背景 ,重点讨论了唐代茶叶历史及文化 ;唐代茶道的核心思想 ;唐代的茶具和文化艺术 ;唐代的贡茶和茶与佛教等等 ,光收到论文就达 6 1篇。
源自: 法门寺唐代宫廷茶道 促进了茶文化的发展——记法...  《农业考古》2002年02期
广西省桂林市,李白研究,黄永健《从李白的筋咏看唐代的酒文化》(((中国文化研究》2002年第2期)以李白的75首筋咏诗为考察对象,从酒文化的时代特色上,论述唐代文化的几个重要特征,并进一步指出以李白的筋咏为总体精神特质的唐代诗歌,是唐代文化最为凝练的体现。
源自: 李白研究  《唐代文学研究年鉴》2003
1993年金秋10月,由影视城主办的首届中国唐文化艺术节暨国际唐文化学术研讨活动在唐城内举行,同时成立了“中国影视唐文化研究所”,从而为把影视文化唐代历史文化的研究融为一体,从影视角度对唐文化进行挖掘、整理、分析、考证,为影视剧的制乍提供科学、可靠的历史和考n,把“唐城”开发成我国影视唐文化中心,打下了牢固的根基。
源自: 逛唐城  《中国电视戏曲》1995年02期
正因如此,1994年11月上旬,法门寺博物曾举办了唐代文化国际学术讨论会,大会围绕着中国唐代茶道精神、唐代文化与佛教文化唐代茶道、茶文化与文学艺术六个方面进行了学术交流,取得了意想不到的新成果。
源自: 古城西安:茶文化史上的盛会──法门寺唐文化国际学...  《农业考古》1999年02期
唐代文化有三个特点 :对前朝传统文化的继承 ,对于新文化的创造 ,对于世界先进文化的兼容 ,这也是包括长安模式在内的唐代文化形成的原因 59所谓唐代艺术中的形体美 ,是重在表现人体丰满健康与自然的身段美。
源自: 浅谈石窟考古断代方法与样式研究——《慈善寺与麟溪...  《考古与文物》2003年05期
1993年柳州市人民政府佛文化、理学文化、女书文化、碑刻文化、祁剧、武术、风味邀请中国唐代文学学会、中国唐史学会等共同发起,主办了“柳饮食、衣冠服饰、民俗风情等闻名遐迩的永州文化品牌,成为宗元与中国传统文化”的首届柳宗元国际学术研讨会,扩大了中华民族传统文化宝库中的精华。
源自: 关于永州历史文化名城的研究报告  《湖南科技学院学报》2005年01期
 
 
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